论儒家诗学的伦理建构与审美转换——以刘勰的“华实”范畴为例刘强同济大学人文学院教授作者授权儒家网发布原载《同济大学学报》年第期
儒家哲学是关乎立己成人的人生哲学，其诗学建构亦以社会伦理道德为始基，以化成天下、敦美风俗、完善人格为旨归。降及魏晋六朝，这一偏重伦理教化的诗学体系，因应玄学思潮下崇尚自然之审美风尚，开始发生令人不易觉察的时代转换：一方面将人物品藻的范畴（如“风骨”、“形神”等）引入文艺批评；另一方面，又出现了以自然化的审美意象来补充甚至替代伦理化审美范畴的现象，如刘勰《文心雕龙》中反复出现的“华实”这一范畴，无形之中承担着“文质”、“美善”等范畴的审美功能。此一现象之发生，既与玄学及佛学兴盛的时代思潮若合符节，同时，也体现了以“感于物而动”为诗歌发生诱因的儒家诗学，本质上是一种生命诗学，本身就蕴藏着自然审美的诗性因子。
儒家诗学；伦理建构；审美转换；刘勰；“华实”；生命诗学
作为伦理学的儒家哲学，实关乎如下四种关系之处理与对待：一是人我关系，二是群己关系，三是物我关系，四是天人关系。这四种关系由小及大、由近及远、由内及外、由人及天，共同构成了人与世界共生共荣的全息结构与丰富图景。在每一种关系中，人，这一价值的创造者和体现者，都无一例外地处于相对主动的中心位置。
故儒家哲学，实际上便是处理人与人、人与自然之相互关系，使其于伦理中显秩序，于秩序中“致中和”的人生哲学和生命哲学。唯有在此一彰显人之高贵性与无限可能性的人生哲学和生命哲学之基础上，才得以开出以心性哲学为核心的道德形而上学，和以躬行践履、知行合一、内圣外王为归趋的儒家修养工夫论。故又可以说，儒学不仅是“仁学”，就其本质意义而言，儒学更是成人、立人、达人、爱人之“人学”。
在这一整全而圆足的“人学”体系中，儒家的《诗》学与“诗教”无疑具有不可替代之重要价值和地位，发挥着类似宗教信仰和人格养成的功能与作用。儒家诗学向以体用一如、美善同一、感发志意、敦美风俗、完善人格为旨归，并且从来都秉承“苟日新，日日新，又日新”[1]，以及“天行健，君子以自强不息”[2]的精进及新变原则，不断追求与时偕行、以人合天的至善之境，故儒家诗学绝不“意必固我”[]，无论认识论、方法论还是基本范畴等诗学要素，都处在一种“适我无非新”[4]的持续发展与演变的流程之中。即便在玄风大张的魏晋六朝，以《诗》学为圭臬的儒家诗学，亦并未退出美学思潮的主场，此点我们通过见于《世说新语·文学篇》的“别见孝悌之性”、“增伉俪之重”及“偏有雅人深致”[5]等事典可以大体窥知。
刘勰《文心雕龙》的出现，正是儒家诗学历经魏晋玄学两百余年的荡涤之后，再次以昂扬进取的面貌重放光彩并日趋精美的有力证明和生动体现。特别是刘勰所提出的“华实”范畴，无形之中承担着“文质”、“美善”等范畴的审美功能，实现了儒家诗学从伦理教化到自然审美的语词转换。经此颇具“比兴”色彩的语词转换，儒家诗学渐次由以“人”为中心（伦理）逐步向“以人合天”（自然）的方向调适，亦即从偏重伦理教化的“诗之教”，向偏重自然审美的“诗之美”轻盈滑动，并最终实现美学上的新陈代谢，达臻“合规律性”与“合目的性”两者的和谐与统一。
一、儒家诗学的伦理建构及审美价值
如前所述，以六经为渊薮的儒学既为“人学”，则儒家诗学当然把伦理教化作为《诗》之最大功能及终极目标。故儒家之“诗学”或“诗教”，本质上并非西方学术意义上的“诗学”，而毋宁说是一种“人之学”或“人之教”。《尚书·尧典》云：
帝曰：“夔！命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”
对于这段话，通常都把注意力集中在被称作中国诗学之“开山纲领”[6]的“诗言志”三字上，却忽略了“教胄子”三字及其所引领的四句话。这是“寓教于乐”（音乐）的最佳注脚。也就是说，最早的乐和诗都是用作教育“胄子”的，其目的是通过乐和诗的熏陶，使受教者养成一种中正平和、无过无不及的理想心性和完美人格。
事实上，六经之所以为“经”，盖因其无不具有涵养陶冶之功而能成“教”之故。而六经之教，《诗经》居首，足以说明《诗》教比之其它五经之教，更为根本、生动和有效。在《论语》中，孔子反复强调《诗》之无远弗届的伦理教化功能：
《诗》三百，一言以蔽之，曰：“思无邪”。（《为*》）
《关雎》乐而不淫，哀而不伤。（《八佾》）
兴于诗，立于礼，成于乐。（《泰伯》）
不学诗，无以言。（《季氏》）
诵《诗》三百，授之以*，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？（《子路》）
人而不为《周南》、《召南》，其犹正面墙而立也。（《阳货》）
“兴于诗，立于礼，成于乐”一句，便是儒家立己成人教育的三个阶段，其中，《诗》所具有的感发志意、陶铸性情之功，是成就君子人格的基础和根本。在孔子诗学的基础上，汉代儒家进一步提出了“温柔敦厚”的“诗教”说。《礼记·经解篇》云：
孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也：温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。……”
六经对应六教，说明儒家经典无不可以作为化成天下、塑造人格之“教义”。从这个意义上说，李泽厚所谓“人的主题”和“人的觉醒”[7]，其实在人们从神的膜拜中抬起头来，开始发现人的价值、彰显理性精神的先秦时代就已开始，汉末魏晋充其量只能算是“个体自我的觉醒”罢了。又《毛诗大序》云：
诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其*和；乱世之音怨以怒，其*乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感*神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。
这段话几乎成了儒家《诗》学伦理教化意义的最佳表达。即使到了南朝，文学理论家们依然高度尊重诗的伦理教化功能。刘勰在《文心雕龙·明诗篇》中说：“诗者，持也，持人情性；三百之蔽，义归无邪。”《宗经篇》亦云：“《诗》主言志，诂训同《书》，摛风裁兴，藻辞谲喻，温柔在诵。”[8]此皆可见《诗经》之伦理教化作用，在普遍重视诗歌形式美的南朝亦未曾偏废。
问题是，儒家诗学的这样一套完整的伦理教化体系，是否会构成对审美的阻碍甚至破坏呢？近百年来，在哲学、思想及文学艺术诸领域，一个常见且近乎“权威”的认识是：儒家思想主要是基于“实用理论”或“实践理性”的，其对于艺术和审美的影响远不如道家思想来得直接而正面，甚至会造成对艺术和审美的阻碍和破坏。如美国学者刘若愚就说：“孔子的文学概念主要是实用的；即使他也注意到文学的情感效果和审美特质，但这些对他而言，是次于文学的道德和社会功用的。”[9]“文学的实用概念，一旦推展到极端，演变成事实上不是文学理论，而是反理论。”[10]
美学家李泽厚也认为：“儒家强调的是官能、情感的正常满足和抒发（审美与感官、官能有关），是艺术为社会*治服务的实用功利；道家强调的是人与外界对象的超功利的无为关系亦即审美关系，是内在的、精神的、实质的美，是艺术创造的非认识性的规律。如果说，前者（儒家）对后世的影响主要在主题内容方面；那么，后者则更多在创作规律方面，亦即审美方面。而艺术作为独特的意识形态，重要性恰恰是其审美规律。”[11]
姑且不论以孔子为“实用理论”或“实用功利”者正确与否，单是这种将“实用”与“审美”对立起来的看法，就未必经得起事实的检验，须知在中国的文艺作品中，从来都是“实用”和“审美”并行不悖、相辅相成的，如书画、瓷器、园林等莫不如此。就诗歌而言，一首极富审美价值的诗，如果能够产生关于社会伦理及教化的作用，其审美价值不是缩小了，而恰恰相反，是增大了。故西方只能产生着重探讨诗之技艺及审美层面的“诗论”或“诗学”，而中国却产生了以小见大、以人合天、即体即用、以器明道的“诗经”和“诗教”[12]。
“实用理论”说试图将中国古典诗学导向“工具理性”，而事实上，熟悉中国传统文化的人当知道，中国古典诗学恰恰张扬的是与“工具理性”相对的“价值理性”。与其说儒家诗学
